Ruwen Ogien : “Ni la maladie ni les souffrances physiques n’ont de justification morale”

« Avons-nous une sorte de deadline ? » m’a écrit Ruwen Ogien, alors que nous préparions cet entretien, avec cette autodérision qui ne le quitte jamais. Le philosophe souffre, selon les médecins, d’un « adénocarcinome canalaire pancréatique ». En clair, un cancer du pancréas, une maladie de longue durée, « à perpétuité » comme il dit, pas de celles dont on peut espérer guérir. Mais ce bienveillant spécialiste des questions morales, partisan d’une éthique dénuée d’obligations envers soi-même, toute contenue dans un principe minimal bien qu’infiniment ambitieux – ne pas nuire intentionnellement à autrui –, n’est pas du genre à désespérer. Lui qui se méfie des grands mots métaphysiques – l’amour, la dignité –, joyeux démolisseur du « culte de l’ineffable », de « la philosophie morale à la française », soit « un certain style d’écriture philosophique qu’il est permis de ne pas apprécier : le “ressassement” ou la répétition plus ou moins masquée par une surenchère d’hyperboles et d’injonctions pathétiques », a fourbi ses armes conceptuelles. Tout prêt à en découdre avec les poncifs qui entourent la maladie et qui attribuent au malade un « rôle », sinon un statut – « déchet social » –, il est allé décrocher quelques vieilles lunes, comme à son habitude. Parmi elles, cette baudruche nietzschéenne : ce qui ne te tue pas te rend plus fort. Pour le philosophe, ce cliché dont Johnny Hallyday a fait une chanson n’est pas seulement faux, il véhicule une idée réactionnaire. Cette idée a un nom : le dolorisme, qui, sous couvert de chercher d’hypothétiques vertus positives à la souffrance, participe en fait d’un courant de pensée conservateur regrettant la perte de « l’esprit de sacrifice ». Cet esprit-là, Ruwen Ogien ne l’a jamais eu. Mieux, il s’attache à le combattre de livre en livre, définitivement progressiste.

Dans le dernier, renversant d’érudition, d’esprit et de style, il rassemble les différentes facettes de « la maladie comme drame et comme comédie ». Le philosophe brosse un aperçu, autobiographique comme jamais, de ses Mille et une nuits de patient, durant lesquelles il s’attache à « faire durer le suspense comme Shéhérazade ». Après des semaines d’échanges amicaux, entrecoupés par de « fichues journées de torture » médicale, Ruwen Ogien a répondu à ces questions sur le fil, à l’approche de notre deadline éditoriale, à la façon d’un « Phileas Fogg bouclant son tour du monde en quatre-vingts jours à la seconde près », avec le sang-froid, la méthode et l’humour du gentleman et la promesse d’un voyage (philosophique) extraordinaire.

Qu’avez-vous appris de la maladie ?

Ruwen Ogien : Il serait absurde d’affirmer que la maladie, surtout l’affection grave ou de longue durée, n’apprend rien. Elle en dit long sur les rapports de pouvoir au sein de l’institution médicale, le « métier » de malade, le côté théâtral, tantôt tragique, tantôt comique, des relations entre le corps médical et la masse des patients à l’hôpital, etc. Mais je reste profondément sceptique à propos de ce que j’appelle le « dolorisme », l’idée que la maladie et la souffrance physique qui souvent l’accompagne nous en apprennent beaucoup sur nous-mêmes et sur la condition humaine, qu’elles nous rendent, en quelque sorte, nécessairement plus intelligents et plus vertueux. C’est ce qu’un bout de vers d’Eschyle voudrait nous faire croire. Il dit : « Páthei máthos » – « la souffrance enseigne », selon une traduction controversée. Cette généralité me paraît infondée.

En quoi le dolorisme est-il dangereux ?

Le dolorisme voudrait accréditer l’idée que la souffrance possède des vertus positives. Ce serait une éducation à la vertu ou un « merveilleux malheur », comme le dit Boris Cyrulnik dans son éloge de la résilience. Mais, en réalité, le dolorisme peut enfermer les plus faibles, les plus dépendants, les plus gravement malades ou handicapés dans une forme de fatalisme, les pousser à accepter le sort cruel qui leur est fait en société, comme si c’était le mieux qu’ils puissent espérer.

La maladie a-t-elle renforcé votre scepticisme, de la même façon qu’Emerson dit dans Expérience que le deuil crée une forme de désillusion ?

Dans ce texte complexe auquel vous faites référence, Emerson s’interroge sur le chagrin que lui a causé la mort de son jeune fils, Waldo. Il parle donc plutôt des souffrances morales que des douleurs physiques. Pourtant, je pourrais faire miennes quelques-unes des phrases qu’il a écrites : « Ma douleur, c’est que la douleur ne saurait rien m’apprendre, ni me faire avancer d’un seul pas dans la nature réelle. »

La philosophie a-t-elle une vertu consolatrice ?

Elle peut aider bien sûr. Elle peut consoler aussi, pourquoi pas ? Mais pas plus qu’un carré de chocolat ou un bon vieux film de Frank Capra !

Selon vous, la maladie n’est pas qu’un état physique…

Dans la mesure où elle détermine des droits à l’assistance, des devoirs à l’égard de la société qui garantit ces droits, et toutes sortes d’attentes normatives comme l’impartialité et la neutralité affective du soignant, la reconnaissance par le patient des compétences du soignant, on peut considérer que la maladie est une condition sociale autant qu’un état physique. Une condition difficile dans la mesure où elle demande au patient d’accepter une certaine forme de domination du soignant à son égard.

Cette forme de domination est-elle la caractéristique de l’hôpital comme « institution totalitaire » ?

Le sociologue américain Erving Goffman [1922-1982] a introduit le concept d’« institution totalitaire » pour souligner les traits qu’ont en commun des lieux de résidence et de travail relativement coupés du monde extérieur par leur organisation, et souvent séparés physiquement par des murs ou autres barrières. Il pensait aux prisons, casernes, hôpitaux, internats, orphelinats, maisons de retraite, monastères, couvents… Toutes ces institutions ont instauré des techniques de dépersonnalisation des reclus par des cérémonies d’admission qui les mortifient. Ils sont dépouillés de certains marqueurs de leur individualité comme les vêtements personnels ou les cheveux. On substitue à leur nom un numéro ou un « code-barres » – en évitant toutefois pour le moment de le tatouer ! Une fois installés, tous subissent le poids d’une surveillance constante et généralisée qui les prive de la possibilité de cloisonner leurs activités et de préserver des espaces de vie privée. Tous souffrent de l’attitude du personnel d’encadrement qui travaille à maintenir un fossé infranchissable entre eux. On retrouve ces caractéristiques assez révoltantes dans toutes les institutions totalitaires à des degrés divers. Elles n’épargnent pas les hôpitaux, supposés être conçus pour notre plus grand bien.

Comment échapper à ce paradoxe ?

Il y a toujours eu des critiques, parfois radicales, de cette situation paradoxale des hôpitaux. Elles prennent actuellement la forme philosophique d’un appel à donner la priorité aux malades plutôt qu’à la maladie. Je ne crois pas que ce mouvement – qui s’appuie sur les écrits de Georges Canguilhem, devenu en France une sorte de gourou intouchable en philosophie de la médecine – puisse changer grand-chose à la structure des relations humaines à l’hôpital. Il reste une institution totalitaire au sens de Goffman. Mais il ne faut peut-être pas désespérer. Le changement dans un sens plus favorable au patient n’est pas inconcevable, même si la structure d’ensemble semble être là pour durer, surtout si les politiques restrictives des dépenses publiques de santé continuent.

Vous démontrez que si la maladie a des causes, elle n’a pas de raison, aucun sens. Comment ne pas désespérer ?

Ce que je veux dire en écrivant que la maladie et les souffrances physiques qui l’accompagnent ont des causes mais pas de raisons, c’est que ni la maladie ni les souffrances physiques n’ont de justification morale. Ce ne sont pas des épreuves nécessaires pour renforcer notre caractère, nous enseigner la vertu. Ce n’est pas le châtiment d’un péché, un mal précédant un plus grand bien. Je comprends que l’absence de justification morale à la maladie puisse provoquer une forme de désespoir, laisser désemparé, parce que les éléments glorieux ou romantiques de la maladie semblent disparaître lorsqu’on la dépouille de ce genre de rationalisation. Mais revenir à une vue plus terre à terre de la souffrance et de la maladie ne doit pas nécessairement provoquer le désespoir. Ce retour peut aussi favoriser une forme d’ironie, d’autodérision et d’humour salutaires.

Pour parler de la maladie, vous avez fait, comme Fritz Zorn ou Susan Sontag, un détour par l’essai littéraire personnel. Pourquoi ?

Je ne crois pas qu’il existe une seule façon de philosopher ou une méthode philosophique qui pourrait servir de modèle, comme il en existe dans les sciences naturelles avec les procédures expérimentales, ou en mathématiques avec les démonstrations formelles. Nous bricolons des arguments pour essayer de confirmer ou d’infirmer des hypothèses conceptuelles sur des notions extrêmement générales : l’action, l’événement, le bien, le mal, la perception, les émotions, l’espace et le temps, comment le sens vient aux mots, les relations entre le langage et la pensée, la possibilité de la connaissance du monde extérieur et de la vie intérieure, etc. Certains philosophes semblent regretter que leur discipline n’ait rien de mieux à offrir pour confirmer ou invalider leurs hypothèses que cette méthode éclectique. Personnellement, je ne la trouve pas spécialement frustrante. J’ai toujours fondé mes arguments sur des matériaux hétéroclites : règles logiques élémentaires, intuitions communes, faits linguistiques, historiques, psychologiques, sociologiques ou juridiques quand ils me semblaient pertinents. Mon pari méthodologique, c’est que la convergence de ces arguments hétéroclites pourrait donner un certain poids à mes hypothèses. C’est ce pari qui donne forme à ma réflexion sur l’institution médicale ou le dolorisme. Mais pour parler de la maladie telle qu’elle peut être ressentie par ceux qui en sont victimes, mes matériaux habituels me semblaient insuffisants ou inadaptés. Je me suis donc lancé dans l’essai littéraire à caractère autobiographique sans aucune garantie de trouver un équilibre entre le personnel et l’impersonnel, le pudique et l’impudique, et, surtout, sans espérer être en mesure de rivaliser avec le Mars de Fritz Zorn !

Et qu’espériez-vous en « entrant en philosophie » ?

Je n’ai jamais ressenti, plus jeune, le désir d’être philosophe, et je continue à me demander si c’est vraiment ma vocation. J’y suis venu assez tardivement après être passé par l’anthropologie sociale et… la bande dessinée ! En fait, c’est la rencontre avec la philosophie analytique qui m’a donné le goût de philosopher et le désir de m’y consacrer entièrement. Plus précisément, ce qui m’a donné ce goût, si je me souviens bien, c’est l’impression profonde que m’a laissée la controverse autour du positivisme logique. Elle a mobilisé des penseurs aussi remarquables que Rudolf Carnap, Carl Hempel, Karl Popper, Ludwig Wittgenstein, W. V. O. Quine, dans la première moitié du XX^e siècle et au-delà. Tout en se disputant copieusement, ils avaient probablement le même objectif : débarrasser la philosophie des non-sens, des formules creuses, des banalités converties en pensées profondes par une rhétorique flamboyante. Je reste attaché à cet objectif. Tous ces philosophes, auxquels j’ajouterais David Hume pour sa façon de déconstruire nos préjugés sur l’unité du moi, la causalité, le rôle de la raison dans l’action humaine, et Donald Davidson pour sa façon de reconstruire le dualisme des sciences humaines et naturelles, du psychologique et du physique, ont exercé une influence assez profonde dans mes recherches en philosophie de l’action et en philosophie des sciences sociales. Pour la philosophie politique et morale, c’est plutôt du côté de John Stuart Mill et de John Rawls que j’ai trouvé des sources d’inspiration.

J’ai découvert tous ces penseurs hors de France, dans les universités où j’ai fait mes études supérieures, à Bruxelles, à Tel-Aviv et à Cambridge. Puis je les ai redécouverts à Paris grâce à Jacques Bouveresse, qui fut un merveilleux directeur de thèse. Je m’empresse d’ajouter que finalement mon sujet de thèse ne fut pas la « querelle du positivisme logique », où le terrain était trop encombré, mais le thème aristotélicien de la faiblesse de la volonté, qui n’intéressait à peu près personne !

Vous avez préféré la philosophie analytique aux grands discours métaphysiques. Pourquoi ?

Il y a probablement beaucoup de mythologie et même de mensonges à soi-même dans l’image qu’on se fait de son propre passé. Mais ce qui me paraît assez sûr, c’est que je n’ai jamais cherché à élaborer une conception générale de la philosophie. Je ne passe pas mon temps à essayer de la définir en identifiant ses propriétés nécessaires et suffisantes. Et je ne cherche pas non plus à savoir si ce que je fais relève vraiment de la philosophie. Mais je peux dire que ma façon de la pratiquer me rattache à la philosophie analytique. Comme elle, je préfère l’enquête conceptuelle à l’histoire des idées, la construction d’hypothèses qui pourraient être confirmées ou réfutées aux bavardages hermétiques qu’on ne peut pas contester, l’invention de divisions conceptuelles originales à l’exégèse des grands auteurs, la clarté, la sobriété, la brièveté au jargon répétitif, interminable et inintelligible. Et, last but not least, la philosophie analytique me séduit parce qu’elle ne voit pas l’humour et l’autodérision comme des obstacles à la pensée mais comme des moyens de la faire progresser. Finalement, je crois que si la philosophie analytique n’existait pas, je n’aurais pas fait de philosophie du tout. Ce que je veux dire, ce n’est absolument pas que je récuse toute autre façon de philosopher. C’est que, personnellement, en raison de mes propres limites intellectuelles, je n’aurais jamais consacré tellement de temps à la philosophie si sa branche analytique n’avait pas été inventée.

L’humour participe-t-il à une forme de déflation conceptuelle ?

C’est plutôt une façon de « démocratiser » la philosophie en essayant de neutraliser le côté intimidant de cette discipline.

Vos textes sont truffés d’expériences de pensée. Ont-elles aussi cette vertu ?

Les expériences de pensée sont des petites fictions, inventées spécialement pour susciter la perplexité morale. Comme il s’agit de récits simples, schématiques, courts et sans valeur littéraire, toutes les manipulations des éléments narratifs utiles au progrès de la réflexion morale sont concevables. Un exemple : imaginez un canot de sauvetage pris dans une tempête. À son bord, il y a quatre hommes et un chien. Tous les cinq vont mourir si aucun homme n’accepte d’être sacrifié, ou si le chien n’est pas jeté par-dessus bord. Est-il moralement permis de jeter le chien à la mer simplement parce que c’est un chien ? Qu’en pensez-vous ? Supposez, à présent, que ces hommes soient des nazis en fuite, auteurs de massacres de masse barbares, et que le chien soit un de ces sauveteurs héroïques qui ont permis à des dizaines de personnes d’échapper à une mort atroce après un tremblement de terre. Cela changerait-il quelque chose à votre façon d’évaluer leurs droits respectifs à rester sur le canot de sauvetage ? Ainsi, j’ai introduit un petit changement par rapport au premier scénario du canot de sauvetage, en disant quelque chose du passé des quatre hommes et du chien. Cette modification devait servir à mesurer l’importance respective de l’appartenance à une espèce et des qualités individuelles dans notre jugement moral. Les fictions simplifiées qu’on appelle « expériences de pensée » nous donnent les moyens d’identifier plus clairement les facteurs qui influencent nos jugements moraux.

Vous êtes l’un des représentants de l’éthique minimale. Quels sont ses principes ?

À la base de l’éthique minimale ou du minimalisme moral, il y a l’idée que nous n’avons pas de devoirs moraux envers nous-mêmes mais seulement à l’égard autrui. J’ajoute que, parmi les devoirs moraux envers autrui, il faut distinguer, comme le faisait Kant, les devoirs négatifs, soit : ne pas causer de tort aux autres ; et les devoirs positifs, autrement dit : contribuer au bien des autres. Seuls les premiers sont authentiquement moraux en ce sens qu’eux seuls autorisent un traitement égal et universel de tous. Par contraste, les devoirs positifs à l’égard des autres semblent exclure un traitement égal de tous. Il est possible de ne jamais massacrer personne, mais on ne peut pas aimer tout le monde de la même manière ou aider sérieusement tout le monde en même temps et aussi bien. Même si on est riche comme Bill Gates, on doit choisir ceux qui seront l’objet de ces devoirs positifs. Il y aura probablement une explication psychologique ou sociologique aux choix que nous ferons, mais ils n’auront pas de justification éthique dans la mesure où ils excluent un traitement égal de tous. Ce sont ces divisions analytiques entre le rapport à soi et le rapport aux autres, entre les devoirs positifs et les devoirs négatifs, puis l’élimination des devoirs moraux envers soi-même et des devoirs moraux positifs envers les autres qui me permettent de réduire tous les principes éthiques à un seul : ne pas nuire à autrui intentionnellement.

La pauvreté volontaire de ces principes suscite une forme de « panique morale ». Sur quoi repose-t-elle ?

Évidemment, une conception aussi pauvre de l’éthique contredit certaines de nos intuitions les plus enracinées. Nous jugeons spontanément que nous avons des devoirs moraux envers nous-mêmes, comme celui de rester « dignes », de ne pas participer à un lancer de nains si on est une personne de très petite taille. Nous avons tendance à voir dans nos prétendus devoirs moraux positifs à l’égard des autres le sommet de la moralité. Agir en vue du bien d’autrui reste, pour la plupart des gens, l’expression la plus accomplie de l’éthique. Que nos intuitions morales de base semblent contredire l’éthique minimale est une source de panique morale. Mais la source principale me semble être qu’elle autorise tout ce que la « morale ordinaire » réprouve : la consommation de drogues, les relations sexuelles sous toutes leurs formes si elles sont le fait d’adultes consentants, le blasphème et d’autres formes de sacrilège, etc. L’éthique minimale revient à exclure de nos conceptions pénales et de nos jugements moraux ce qu’on peut appeler les « crimes sans victimes ». S’il n’y a pas de victime, je veux dire quelqu’un qui subirait un certain dommage sans y consentir, il n’y a pas de crime.

Vous avez entamé une dispute publique avec le philosophe Michael Sandel, à propos du bien et du juste. Quel est votre désaccord ?

Michael Sandel ne croit pas que, dans les débats publics, nous puissions nous passer de références à nos valeurs, à nos conceptions de la « vie bonne », alors que je considère qu’on peut parfaitement les ignorer. Dans le cas de l’avortement par exemple, Sandel estime que nous devons décider en priorité si le fœtus est une personne. Si c’est une personne, l’avortement devrait être criminalisé, car il ne serait rien d’autre qu’un infanticide. Mais dans le débat public sur l’avortement en France et ailleurs, on est parvenu à une sorte de consensus précisément parce que cette question morale a pu être mise de côté. Ce qui a été invoqué pour arriver à un accord, c’est la totale inefficacité des mesures coercitives contre l’avortement, les dangers que son illégalité faisait courir aux femmes, ainsi que le droit des femmes à disposer de leur corps. Le même raisonnement pourrait prévaloir pour la dépénalisation du cannabis ou du travail sexuel. Autrement dit, ce sont des arguments de droit et de justice qui ont eu la priorité sur des arguments relatifs au bien, aux valeurs, à la morale courante. C’est cette position que j’essaie de justifier philosophiquement. Pour le dire à la manière du philosophe John Rawls et dans l’esprit de Kant, je soutiens que le juste a la priorité sur le bien, alors que pour Sandel le bien a la priorité sur le juste.

Votre Portrait logique et moral de la haine est réédité vingt-trois ans après sa parution. Vous n’y avez rien changé. Pourquoi ?

J’ai préféré ne rien changer pour bien marquer que ce petit ouvrage sur la haine est une enquête linguistique et conceptuelle complètement détachée de l’actualité politique. Tout ce que j’aurais pu ajouter en préface, c’est que ce genre d’enquête purement linguistique et conceptuelle n’est plus du tout à la mode en philosophie analytique. Cette dernière s’est largement tournée vers la psychologie et les neurosciences pour clarifier les problèmes que posent les émotions comme la peur ou la haine. J’aurais peut-être pu expliquer pourquoi je n’adhère pas à ce tournant naturaliste de la philosophie analytique. Mais je ne crois pas que c’était indispensable.

Vous y réfutez l’évidence d’un lien entre « l’irrationalité et le mal ». Peut-on aller jusqu’à conclure que le mal ne relève ni de l’ignorance ni de la bêtise ?

Il me semble que vous pouvez en effet conclure ainsi. J’ajouterais « malheureusement », car il serait plus simple ou plus facile d’expliquer pourquoi le mal est mauvais, si je puis dire, s’il était toujours l’effet de la stupidité, de l’ignorance, de l’irrationalité.

La rédaction de vos livres « ressemble à la conclusion d’une longue conversation », dites-vous. Avec qui l’entretenez-vous ?

Concrètement, avec les amis proches que je cite dans mes pages de remerciements – celles que ces amis lisent et relisent en premier, je suppose. J’ai l’habitude de leur envoyer une première version de mes textes que je modifie ensuite en fonction de leurs commentaires et de leurs objections, que j’aimerais parfois plus complaisants ! Mais, idéalement, elle se fait avec tous mes lecteurs imaginaires dont j’envisage les objections possibles.